Quand Armand Abécassis évoquait les principes du judaïsme français

Il y a une dizaine d’années, au moment où renaissait, sous l’égide de la Fondation du Judaïsme français, le Colloque des intellectuels juifs de langue française, il m’avait été donné de m’entretenir avec le Pr. Armand Abécassis sur sa présence dans ce cadre.
Alors qu’il nous a quitté le 26 avril dernier à l’âge de 93 ans, il a semblé juste de redonner à lire cet échange, réalisé en 2017. Les réponses qu’il y apportait éclairent avec une acuité intacte les orientations de sa pensée, ainsi que le lien indissociable qu’il établissait entre l’exigence d’étude et le devenir de la pensée juive en France.

Entretien.

Sandrine Szwarc : Le 24 mai 1957, à l’invitation d’Edmond Fleg, une vingtaine de penseurs juifs, dont Emmanuel Levinas, André Neher, Vladimir Jankélévitch ou Éliane Amado Lévy-Valensi, se réunissaient un soir de Shabbat pour donner un sens à l’histoire des Juifs de France après Auschwitz et l’espoir incarné par la renaissance de l’État d’Israël. Le Colloque des intellectuels juifs de langue française était né. Pourquoi, aujourd’hui, se pose la nécessité de renouveler cette expérience ?

Armand Abécassis : Pour plusieurs raisons que l’on peut classer en deux catégories. D’abord, nous nous trouvons en France, et il est naturel d’informer nos concitoyens qu’il existe une pensée juive — avec ses hauts et ses bas, mais peu importe —, et que des intellectuels la portent. Il faut comprendre que des penseurs juifs existent et qu’ils participent, en tant que juifs, au centre ou à la périphérie, chacun à leur manière, à la paix pour la communauté juive, à la tranquillité, à la lutte contre l’antijudaïsme, notamment.

Il subsiste, dans le judaïsme, un devoir de connaissance. Le Deutéronome (Josué 1, 8) dit : « וָלַ֔יְלָה יוֹמָ֣ם בּוֹ֙ וְהָגִ֤ית » (« Tu méditeras jour et nuit ») et tu connaîtras. Il y a, en effet, des ignorances coupables, car le devoir de connaître fait partie des 613 commandements. Si le cerveau humain ne se remplit pas de connaissances, il se charge de préjugés, parce qu’il ne peut pas rester vide. Cela évite de se laisser manipuler par des gens qui nous font croire n’importe quoi. Il faut donc faire connaître le judaïsme à nos concitoyens français et au monde en général, avec ouverture, partage et compréhension.

« Comme le dit la Torah, cette soif de savoir doit être maintenue : c’est cela même le désir, ne jamais être satisfait et ne jamais le combler ».

Et puis, l’ignorance règne à l’intérieur du judaïsme. Dans la tradition juive, il ne suffit pas d’obéir pour se sentir quitte. Obéir aux lois et aux rites est certes inconditionnel, sinon le peuple juif et le judaïsme disparaissent, mais cette condition est nécessaire, sans être suffisante. D’un côté, à ceux qui questionnent le judaïsme répondent des bondieuseries qui ne convainquent personne. Et, d’un autre côté, la fréquentation, légitime, des universités par nos jeunes est payée par un sacrifice de leur identité juive, parce que l’on ne répond pas à leurs questions. La réponse est de faire, mais, pour cela, il faut connaître l’enjeu humain et universel qui se joue dans tel ou tel rite ou action, afin d’échapper aux critiques des savants en général. Et puis, il y a un désir de connaissance dans l’homme. Comme le dit la Torah, cette soif de savoir doit être maintenue : c’est cela même le désir, ne jamais être satisfait et ne jamais le combler. On désire, on répond, la réponse devient question, et ainsi de suite. Comment expliquer le millier de commentaires de la Torah, qui ne se termineront jamais ? Après tout, il n’y a que cinq livres de la Torah… Pour le dire autrement, je découvre le point de vue de l’autre, qui limite mon point de vue et me rappelle que je n’atteindrai jamais la vérité absolue, que je ne possède pas et que je construis avec l’autre. Il est interdit d’étudier seul, car la vérité se cherche dans l’entre-deux et ne réside ni chez l’un ni chez l’autre. Je découvre, par ma recherche de la connaissance, ma limite, et donc le respect de l’autre et du point de vue de l’autre. C’est précisément cela qui doit être porté par ceux qui prétendent transmettre et porter la parole juive.

Adhérez-vous à cette idée, défendue par certains universitaires, selon laquelle il y aurait aujourd’hui une éclipse de la figure de l’intellectuel juif de langue française ?

Oui, je pense qu’il y a une éclipse, qui vient très souvent de l’incapacité, chez les enseignants et les rabbins en général, à enseigner, même s’il y a des exceptions. Pourquoi, par exemple, à l’École rabbinique, où sont formés les rabbins, ne les oblige-t-on pas, parallèlement à leurs études rabbiniques nécessaires, à entrer à l’université, à se confronter à la culture générale et à présenter des diplômes ?

Chaque fois que je vais aux États-Unis, je suis émerveillé, même si je ne suis pas toujours d’accord avec ce que disent certains rabbins (réformés, conservateurs ou orthodoxes), mais peu importe, parce qu’ils énoncent les lois de la pensée juive à un très haut niveau, précisément parce qu’ils sont en même temps diplômés universitaires.

Que nos rabbins confrontent la tradition juive à la culture générale est indispensable, ce qui a d’ailleurs toujours été pratiqué. Maïmonide n’aurait pas été Maïmonide s’il n’avait pas consacré un temps infini à recevoir d’Aristote et des penseurs arabes le questionnement philosophique ou la médecine. Il en va de même pour le Maharal de Prague, le Gaon de Vilna, Yehuda Halévy, et tous nos grands maîtres médiévaux, qui ont accepté cette confrontation avec la culture générale, réalisée à leur manière dans un contexte particulier : on ne serait pas d’accord aujourd’hui avec certaines de leurs conclusions.

« Maïmonide n’aurait pas été Maïmonide s’il n’avait pas consacré un temps infini à recevoir d’Aristote et des penseurs arabes le questionnement philosophique ou la médecine. »

Le thème de l’étude n’a-t-il pas été le fil conducteur de la parole des intellectuels de l’École française de pensée juive, illustrée par le Colloque des intellectuels juifs de langue française (1957-2007) et par l’École Gilbert-Bloch d’Orsay (1946-1970), dont vous êtes l’héritier et le passeur ?

Bien sûr, et c’est la raison pour laquelle, lorsque l’on m’a demandé de faire partie de ce comité d’honneur, ce que j’ai volontiers accepté, j’ai écrit à ses responsables qu’il ne fallait pas répéter le Colloque des intellectuels juifs qui nous a précédés, avec Neher, Levinas, Halperin et les autres. Il faut faire attention et se demander pourquoi ils se sont arrêtés. Sans doute pour des raisons psychologiques, économiques ou autres, que je ne connais pas, mais aussi parce que l’expérience s’est essoufflée. Des orateurs se succédaient à la tribune pendant quelques jours, chacun avec sa spécialité, sans qu’il existe de véritable dialogue pour approfondir le thème. Chacun développait son approche — philosophique, sociologique, historique, biblique et talmudique —, mais les relations entre toutes ces interventions n’étaient pas structurées.

La vérité naît des chemins de relation que l’on construit en regard du thème. En quoi cet éclairage éclaire-t-il l’autre ? Et pourquoi ces éclairages, finalement, se combinent-ils pour que, à partir des leçons tirées du Talmud ou de la Torah, l’on voie comment la tradition juive a posé le problème ? Ce sont les visées qui importent, et non les solutions, afin de guider la recherche future. Cette activité de dialogue ne se produisait plus dans l’ancien Colloque des intellectuels juifs de langue française.

L’étude des textes de la tradition juive, en dialogue avec la culture universelle, serait-elle, selon vous, le remède aux maux contemporains ? Qu’il s’agisse des attaques exogènes que subissent les individus juifs et de celles, endogènes, qui les menacent d’un entre-soi ?

Ce n’est pas une réponse complète, mais cela indique une direction de recherche. Il faut, par ailleurs, avoir le courage de poser les problèmes réels en regard du thème choisi. Dans la Guemara, des rabbins ont eu le courage de remettre en question ce qui se faisait. Par exemple, le problème du guett : pourquoi ne ferait-on pas un colloque sur ce sujet, en faisant appel à des spécialistes venus du monde entier, qui parleraient au nom de la tradition juive véritable et montreraient comment, du point de vue de la halakha, on pourrait remettre en question l’attitude du rabbinat français sur cette question ? Il s’agirait de montrer que, face à ce problème, le rabbinat français ne suit pas nécessairement la réalité de la halakha véritable, mais qu’il l’interprète à sa manière, au point parfois de confondre sa manière d’être juif avec le judaïsme lui-même, réduisant celui-ci en prenant la halakha pour prétexte afin de faire passer des positions qui n’en relèvent pas toujours.

Dans combien de domaines la halakha diffère-t-elle de ce qui prévaut aujourd’hui dans l’orthodoxie française ? Un tel colloque serait utile et, à bien des égards, efficace, porteur d’un sens existentiel plein, capable de répondre aux nations comme aux critiques internes à la communauté juive, en s’appuyant sur des arguments circonstanciés tirés de la tradition juive véritable.

En même temps, il est nécessaire de faire évoluer les juifs de l’intérieur, qui écoutent des rabbins qu’ils pensent détenir la vérité. Bien sûr, il faut des rabbins et même Moïse a été remis en question. Mais la force des rabbins vient aussi de l’ignorance du peuple. Or, le peuple doit étudier. Et c’est l’une des fonctions du Colloque : montrer que l’on peut étudier, que l’on peut assumer le dialogue avec la culture générale, et que l’on peut être fier, sans complexe de supériorité, de sa culture.

Il est inacceptable de partager avec d’autres cultures en sacrifiant la sienne. Il faut perdre cette mauvaise habitude d’enseigner pour convaincre, car cela fausse la tradition. Il ne s’agit pas de convaincre, mais de transmettre : dire ce que la tradition dit d’elle-même. Par exemple, il ne s’agit pas d’enseigner le Shabbat pour convaincre de le pratiquer, mais d’en exposer, à travers l’histoire, les différentes significations, et de laisser chacun en tirer ce qu’il veut. On n’épuisera jamais le sens du Shabbat. Qui connaît le sens véritable, celui que Dieu avait à l’esprit en le transmettant à Moïse ? L’enjeu du Shabbat touche au mode d’habitation de l’homme dans le monde, à son rapport au monde et à la connaissance qu’il en tire. Cela invite à réfléchir à ce que signifie, aujourd’hui, respecter le Shabbat face à la science et à la technique.

Les participants doivent quitter le colloque informés, précisément, puis libres de décider. Ce n’est pas notre rôle de convaincre. Il s’agit d’interpréter, d’ouvrir au sens et d’engager la responsabilité de chacun face à ce sens. On ne peut tolérer qu’un homme ne se pose pas la question du sens en fonction de sa destinée.

Le philosophe Emmanuel Levinas, figure emblématique de cette expérience, commentait que, dans « l’œuvre du Talmud, malgré son ancienneté, à cause de la continuité de l’étude talmudique précisément [elle] appartient encore, si paradoxal que cela puisse paraître, à l’histoire moderne du judaïsme : l’existence d’une tradition ininterrompue, précisément à travers la transmission et le commentaire des textes talmudiques, les commentaires chevauchant les commentaires ». S’inscrire dans la modernité du judaïsme, est-ce précisément recourir à l’exégèse talmudique ?

Emmanuel Levinas avait absolument raison : on aurait dû lui confier la direction d’une yeshiva, et pas seulement de l’ENIO ! Il faut comprendre que la Révélation ne s’est pas donnée une fois pour toutes au Sinaï. Si nous ne faisons qu’expliquer, sans ajouter ni retrancher, comme l’indique la Torah, apparaît alors une contradiction entre la Révélation et l’histoire. L’histoire avance — nous sommes confrontés à des situations que les contemporains de la révélation sinaïtique ignoraient, et qu’ils étaient même très loin de pouvoir imaginer —, et nous sommes ainsi placés devant nos contradictions.

Il faut avoir le courage d’affirmer que la Révélation continue lorsque l’on interprète la Torah et que l’on ajoute du sens au texte biblique, pourtant donné et dicté par Dieu à Moïse. La Révélation se poursuit à travers les maîtres ; c’est pourquoi on l’appelle la Loi orale, תורה שבעל פה (Torah she-be-‘al peh), elle aussi donnée au Sinaï. Le texte est là, mais il faut avoir le courage de l’interpréter et de l’enrichir à partir des significations nouvelles et des situations inédites des lecteurs.

Rabbi Akiva, Rabbi Ishmaël, le Maharal, Maïmonide ont apporté du nouveau à la Torah, dans la mesure où l’interprétation n’est pas une simple paraphrase ou explication, mais une sollicitation, comme le disait Levinas, à partir du texte et de situations que le texte n’avait pas prévues. Il s’agit d’avoir le courage d’enrichir la Torah de nos propres significations. C’est pourquoi Levinas a raison, et c’est ce que montre la Guemara. Pourquoi, après la lecture de la Torah, lit-on un passage des Prophètes ? Parce que la Révélation s’est poursuivie avec eux : ils ont réinterprété la Torah à partir de situations que Moïse ne connaissait pas dans le désert, notamment les réalités politiques et économiques d’un peuple installé sur sa terre.

Interpréter, c’est ajouter du sens à la Torah, et c’est en assumer la responsabilité. Ne pas interpréter — c’est-à-dire ne pas enrichir, ne pas poursuivre la Révélation —, c’est refuser cette responsabilité. Il faut donc avoir le courage d’interpréter et d’enrichir la Torah de significations nouvelles, en fonction de notre manière d’habiter le monde, de génération en génération.

Pourquoi avez-vous défini le peuple juif non pas comme « le peuple du Livre », mais comme « le peuple de l’interprétation du Livre » ?

L’interprétation est synonyme de création de sens, et non de paraphrase, de commentaire ou d’exégèse. Elle relève du Midrash, qui est spécifique au rabbin, à savoir une enquête infinie. Et pourquoi ne s’achèvera-t-elle jamais ? Parce que, de génération en génération, on ajoute du sens. Rabbi Akiva ne comprendrait absolument rien — et peut-être même se dresserait-il — face à Maïmonide.

Chacun, en son temps, participe à la Révélation à partir de sa situation spatio-temporelle. Mais aujourd’hui, où est la Révélation chez ceux qui enseignent ? Le premier qui ose dire qu’il faut nuancer est pointé du doigt et accusé d’être libéral. Voilà le piège qui nous est imposé. Le mot רַב (rav) vient de l’hébreu עֵרֶב (« erev), qui signifie « quantité » : ce n’est donc pas le maître, comme on le pense souvent, mais celui qui ouvre infiniment le texte à la diversité des interprétations. Nous sommes là depuis trois mille ans grâce à un Livre. C’est extraordinaire. Et pourquoi ? Parce que c’est la Révélation qui continue.

Ainsi, le Talmud énonce : « Un idolâtre dit à Hillel : “Il faut que tu m’enseignes toute la Loi pendant que je me tiendrai sur un seul pied.” Le Maître répond : “Ce que tu n’aimes pas qu’on te fasse, ne le fais pas à autrui. C’est toute la Loi, le reste n’est que commentaire ; va et apprends.” » Une assertion que l’on pourrait résumer par la périphrase : le peuple juif, peuple de l’étude…

Exactement, parce que l’étude, c’est l’interprétation, la recherche, et c’est enseigner continuellement. Lilmod ou lamed : enseigner et transmettre. Et que transmet-on ? Le courage de l’interprétation, la visée de l’interprétation. Voilà la direction dans laquelle lire le texte. C’est le fond même de l’étude. On transmet le courage d’interpréter à partir du désir de connaissance qui nous anime, et cela implique la loi comme limite, l’idée même de limite.

Mais l’homme n’est pas Dieu : il n’est qu’un être humain, confronté à des problèmes auxquels il tente de répondre en posant ses questions aux textes, à la Torah. On transmet le courage d’assumer la limite. Connais, vis, jouis, mais attention : « de cet arbre, tu ne mangeras pas ». Mets une limite à l’intérieur même de ton désir de connaissance. Tu connais, tu aimes, tu parles, tu agis, tu imagines : il y a toujours une limite. Tout ce que tu produis dans les champs de l’activité humaine est proprement humain et ne peut atteindre le divin.

Dans quelque domaine que ce soit, tu ne peux pas atteindre l’absolu. Tout ce que tu atteins n’a de sens que par rapport à l’autre. Diber ha-Torah : la Torah parle le langage des hommes (Rabbi Ishmaël, Rabbi Akiva). Cela signifie que la Torah parle de l’homme ; elle ne parle pas de Dieu. Elle parle de l’homme, de l’homme, et de l’homme… Tout ce qu’elle dit est parole de Dieu qu’il faut interpréter pour l’humaniser.

La mitzva est impossible à appliquer telle quelle, car elle est révélée par Dieu : elle est donc absolue. Or, comment intégrer en soi, assimiler, assumer une loi en tant qu’absolu ? C’est impossible. Il faut alors interpréter la mitzva pour en tirer une halakha. Il ne faut pas confondre la mitzva, divine, avec la halakha, humaine. La justice absolue est inatteignable : ce qui est demandé, ce n’est pas de l’atteindre, mais de la viser, afin de discerner ce qu’en est l’expression humaine, individuelle et collective. La parole de Dieu te dépassera toujours, parce qu’elle est transcendante. Ce qui est demandé, c’est de l’interpréter en fonction de la situation dans laquelle tu te trouves. C’est cela qu’il faut transmettre à nos contemporains, pour qu’ils retrouvent à la fois leur fidélité et leur responsabilité.

Qui dit étude dit lien de maître à élève, dit aussi relation filiale, et donc éducation : l’étude est-elle l’enjeu majeur pour la transmission aux nouvelles générations d’un savoir qui se voudrait culturellement et spirituellement juif, mais aussi universel ?

Les disciples de l’école de Hillel et de l’école de Shammaï ont discuté pendant deux ans et demi pour savoir si la connaissance est supérieure à la pratique ou l’inverse. Pendant ce temps, ils ne sont pas parvenus à s’entendre. Finalement, ils ont voté et se sont mis d’accord. C’est le cœur du problème aujourd’hui, car nous n’arrivons pas à faire l’unité du judaïsme. Et cela devra être aussi l’objet du Colloque : proposer des voies d’unité et en trouver les principes. Les élèves de Hillel et de Shammaï ont finalement décidé que l’étude est grande lorsqu’elle conduit à l’acte. Pousser l’autre à penser par lui-même et à avoir le courage d’être ce qu’il est, en passant à l’acte : c’est là que la transmission a réussi.

Pour conclure, les intellectuels juifs ont-ils un avenir en France, et à quelles conditions ?

Aujourd’hui, depuis 1948, nous sommes dans une situation nouvelle : celle de témoigner de la culture juive sur le plan collectif d’un État politique installé sur son territoire, avec les problèmes que cela a posés et continue de poser. Nous devons témoigner, en tant que peuple, devant les nations. Ce problème n’existait pas durant les deux mille ans d’exil. Cela ne signifie pas qu’il ne faut pas continuer, car il y a toujours eu des Hébreux autour de la Méditerranée. Mais, parallèlement à ce témoignage collectif, il existe un témoignage individuel qu’il nous faut assumer : c’est notre travail dans la diaspora, en dehors d’Israël.

Il faut donc poursuivre ce dialogue sur le plan intellectuel et personnel : montrer que l’universalité du judaïsme est à la fois personnelle et collective, dans le rapport du peuple juif à son État, mais aussi dans celui d’un Juif en France face à un concitoyen non juif, dans le respect, la collaboration, le partage et l’étude. Rappeler que nous sommes juifs et voulons le rester, que nous sommes français et souhaitons le rester, que nous voulons porter la culture française tout en préservant notre identité juive. Dans tout dialogue, il faut comprendre que Dieu a créé l’homme à son image : il n’a pas créé les Juifs à son image, il n’a pas créé le religieux à son image, il n’a pas créé le prix Nobel à son image. Ainsi, lorsque nous rencontrons autrui, nous devons le respecter comme porteur, lui aussi, de l’image divine, même s’il n’est pas religieux. Cela permettra, non pas de pousser les non-Juifs à aimer le judaïsme, mais à le respecter et, réciproquement, le non-Juif a droit à autant de respect que le Juif, sinon davantage.

À VOIR : Portrait d’Armand Abecassis par lui-même diffusé par le site Akadem.