Un érudit musulman veut faire revivre la « tradition judéo-islamique », à commencer par Moïse

« Je m’attendais à lire sur la vie de Mahomet, mais au lieu de cela, j’ai surtout lu sur la vie de Moïse. »

En effet, Moïse est mentionné 137 fois dans le Coran, tandis que Mahomet n’y apparaît que quatre fois. Et le deuxième personnage le plus cité dans le texte le plus sacré de l’islam n’est autre qu’un autre protagoniste de la Bible hébraïque : Pharaon, l’ennemi juré de Moïse.

Ce choix narratif n’a rien d’un hasard, comme le souligne Akyol dans son nouvel ouvrage, The Islamic Moses: How the Prophet Inspired Jews and Muslims to Flourish Together and Change the World (Le Moïse islamique : comment le prophète a inspiré Juifs et musulmans à s’épanouir ensemble et à changer le monde).

Moïse est mentionné 137 fois dans le Coran, tandis que Mahomet n’y apparaît que quatre fois

Les personnages et le récit bibliques étaient au cœur de la nouvelle foi que Mahomet développait et propageait en Arabie et au-delà, il y a environ 14 siècles.

Mahomet s’est largement inspiré du modèle de Moïse, et les similitudes entre leurs trajectoires sont frappantes. Tous deux apparaissent d’abord comme des leaders improbables : Moïse, souffrant d’un problème d’élocution, et Mahomet, étant analphabète.

Pourtant, ils mènent chacun avec succès des migrations, des campagnes militaires et des efforts de construction nationale, tout en établissant de nouveaux systèmes juridiques et religieux : la halakha juive et la charia islamique.

Dans son livre, Akyol explore ces parallèles théologiques et s’attarde également sur les interactions historiques entre Juifs et musulmans. L’auteur rappelle que, contrairement aux idées reçues, les relations entre Juifs et musulmans ont, pendant une grande partie de l’histoire, été plus pacifiques, productives et cohérentes que celles entre Juifs et chrétiens.

Certaines de ces interactions, comme la migration massive des Juifs ibériques exilés vers les terres musulmanes aux 15e et 16e siècles, sont bien connues. D’autres, en revanche, le sont moins, comme le fait que les Juifs aient célébré la première conquête musulmane de Jérusalem, qui a permis près de 1 400 ans de présence juive quasi ininterrompue dans la Ville sainte, après que les chrétiens leur en avaient longtemps interdit l’accès.

Akyol ne passe pas sous silence certaines périodes plus sombres des relations judéo-musulmanes, notamment les persécutions et conversions forcées sous le califat almohade. Il les considère toutefois comme des exceptions plutôt que comme la norme, et elles ne constituent pas le cœur de son ouvrage.

Chercheur principal au Cato Institute et auteur prolifique, Mustafa Akyol explore fréquemment le croisement entre l’islam, la modernité et les autres traditions religieuses. Parmi ses précédents ouvrages figurent Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty (L’islam sans extrêmes : un plaidoyer musulman pour la liberté), Reopening Muslim Minds: A Return to Reason, Freedom, and Tolerance (Rouvrir les esprits musulmans : un retour à la raison, à la liberté et à la tolérance) et, dans une veine proche de son dernier livre, The Islamic Jesus: How the King of the Jews Became a Prophet of the Muslims (Le Jésus islamique : comment le roi des Juifs est devenu le prophète des musulmans).

Le Times of Israel s’est entretenu avec Akyol pour comprendre ce qui l’a poussé à s’intéresser à Moïse dans la tradition islamique, ce qui l’a le plus surpris dans ses recherches et comment il perçoit la pertinence de la tradition judéo-islamique dans le contexte contemporain de l’après-7 octobre.

Times of Israel : Qu’est-ce qui vous a incité à explorer ce sujet ?

Mustafa Akyol : Pendant des décennies, en tant que musulman croyant, j’ai étudié le Coran et la tradition islamique sous un angle de plus en plus interconfessionnel. Ce qui m’a frappé, ce sont les nombreuses similitudes entre l’islam et le judaïsme, du monothéisme strict aux lois alimentaires, en passant par la place centrale du droit religieux – la halakha et la charia.

Plus je creusais ces parallèles et les liens historiques entre Juifs et musulmans, plus je réalisais l’existence d’une « tradition judéo-islamique », comme l’a appelée le regretté Bernard Lewis. Cette histoire est connue de certains universitaires, mais largement méconnue du grand public. J’ai voulu la raconter dans un ouvrage accessible. C’est ainsi qu’est né The Islamic Moses (Le Moïse islamique).

Pourquoi pensez-vous que Moïse est beaucoup plus présent dans le Coran que Mahomet ?

La prédominance de Moïse dans le Coran est en effet fascinante. Son nom est mentionné 137 fois, alors que celui de Mahomet ne l’est que quatre fois. Il y a, selon moi, deux raisons principales à cela. Premièrement, le Coran ne parle pas beaucoup de Muhammad, parce qu’il s’adresse directement à Mahomet. Il lui raconte l’histoire des anciens prophètes pour le guider et le réconforter dans sa mission. Moïse est ainsi présenté comme un modèle dont l’expérience éclaire le parcours de Mahomet.

Deuxièmement, parmi ces anciens prophètes, Moïse est le plus important, car il a été le principal modèle de Mahomet. Comme Moïse, Mahomet a conduit ses croyants de la persécution à la liberté, à travers un exode – l’Hégire (hijra). Par la suite, tous deux ont instauré des lois divines pour leurs fidèles et les ont lancés dans des conquêtes : celle de Canaan pour Moïse et celle du Hedjaz pour Mahomet.

Patricia Crone, spécialiste occidentale de l’islam, souligne ces parallèles, et qualifie Moïse de « prophète paradigmatique » de Mahomet. C’est un avis auquel j’adhère, et j’estime que cela fait également du judaïsme la religion paradigmatique de l’islam. Cela signifie que Juifs et musulmans sont confrontés à des défis similaires à l’ère moderne : comment donner une interprétation humaniste aux passages belliqueux de leurs textes sacrés, comment vivre selon leur loi religieuse sans verser dans une théocratie oppressive, et peut-être même comment réformer cette loi dans une certaine mesure.

Pourquoi avez-vous choisi d’aborder à la fois les parallèles théologiques et les rencontres historiques entre Juifs et musulmans, plutôt que de vous concentrer sur un seul de ces aspects ? Selon vous, quels nouveaux éclairages votre livre apporte-t-il ?

J’ai choisi de traiter à la fois les parallèles théologiques et les rencontres historiques parce qu’ils sont intrinsèquement liés. Dès son émergence, l’islam reconnaît le judaïsme comme une forme légitime de monothéisme, ce qui permet aux Juifs de pratiquer leur foi sous autorité musulmane. Le statut de « dhimmi » [toléré, mais aussi soumis] octroyé aux Juifs ne leur conférait pas l’égalité avec les musulmans, loin du statut de citoyenneté que nous connaissons dans les démocraties modernes. Mais pour l’époque, c’était la meilleure situation possible pour les Juifs. C’est la raison pour laquelle les conquêtes musulmanes ont été bien accueillies et même soutenues par de nombreuses communautés juives, entraînant des vagues d’immigration vers les terres musulmanes.

Cette coexistence a également permis une « symbiose judéo-musulmane », comme l’a appelée le regretté historien juif Shelomo D. Goitein, reposant sur un apprentissage mutuel. Les musulmans ont puisé dans les « Israiliyyat« , ou sources juives, tandis que les Juifs ont intégré des éléments de théologie, de philosophie et même de soufisme musulman.

Mon livre rassemble ces thèmes, étudiés par des historiens et des théologiens, et les présente sous une forme accessible. Il met également en lumière des faits très peu connus, dont certains issus de la tradition ottomane, que je connais bien. Les lecteurs seront peut-être surpris d’apprendre, par exemple, que le dernier calife ottoman, expulsé de Turquie en 1924, a reçu les adieux les plus chaleureux d’un Juif ottoman. Cette anecdote, rapportée dans les mémoires du secrétaire du dernier calife, est largement ignorée, y compris en Turquie.

Vous êtes un écrivain, un érudit et un chercheur accompli. En travaillant sur ce livre, avez-vous découvert des épisodes historiques des relations judéo-musulmanes dont vous n’aviez jamais entendu parler ? Quelle a été la découverte la plus surprenante pour vous ?

Je vous remercie de votre gentillesse. J’ai en effet approfondi de nombreux sujets que je ne connaissais que superficiellement. J’ai notamment découvert qu’après sa conquête de Jérusalem en 638, le calife Umar a dû négocier avec les chrétiens pour permettre le retour des Juifs dans la Ville sainte. Pour certains Juifs de l’époque, cela fut perçu comme le signe d’une ère messianique, comme l’indique le texte « Les secrets de Rabbi Shimon bar Yohai ».

J’ai également appris qu’Abraham Maïmonide, fils du Rambam (Rabbin Moïse ben Maïmon), avait adopté des éléments du soufisme et avait même tenté d’introduire certaines pratiques islamiques dans le judaïsme, considérant qu’elles étaient à l’origine issues de la tradition juive.

Jack Miles, qui a eu la gentillesse d’écrire une préface pour mon livre, a noté que celui-ci « surprend encore et encore ». C’est exactement ce que j’ai ressenti en travaillant sur ces thèmes.

Quelle aurait été la réaction de Mahomet face aux massacres du 7 octobre et à la guerre régionale qui a suivi ?

Je reste généralement prudent lorsqu’il s’agit d’interpréter « ce qu’aurait fait Mahomet », car il est fréquent que les gens projettent leurs propres opinions sur lui – ou sur Jésus, dans le cas des chrétiens. Cependant, au vu de ses commandements sur l’éthique de la guerre, je peux affirmer qu’il aurait sans doute condamné toute violence délibérée contre des non-combattants. Son premier calife, Abu Bakr, a clairement énoncé : « Ne tuez ni femmes, ni enfants, ni personnes âgées ou infirmes ».

C’est sur cette base que j’ai condamné les attentats terroristes visant des civils israéliens, qu’il s’agisse du 7 octobre ou des attaques perpétrées durant au cours de ce que l’on appelle la Seconde Intifada. Il n’est pas étonnant que ceux qui justifient ces attaques se réfèrent à des concepts modernes, tels que le « colonialisme des implantations », qui n’a pas d’équivalent dans la loi islamique. Celle-ci distingue uniquement les résidents d’implantations des non-combattants en temps de guerre.

Bien entendu, ce principe s’applique dans les deux sens. J’ai également condamné toutes les violences aveugles visant des civils palestiniens, et j’ai été horrifié de voir certains chercher à les justifier. Certains le font avec des arguments politiques modernes – « ils ont voté pour le Hamas » –, d’autres avec des références religieuses – « ils sont Amalek ».

De nombreux analystes ont étudié les effets polarisants des médias de masse et, plus particulièrement, des réseaux sociaux sur la société contemporaine. Il est indéniable que ces plateformes ont alimenté l’extrémisme et la radicalisation, notamment autour du conflit au Moyen-Orient au cours de l’année écoulée. Cependant, la technologie peut aussi créer des ponts entre des personnes aux visions opposées, issues de cultures et de contextes différents.

D’un point de vue réaliste, pensez-vous que la technologie puisse réduire la polarisation et l’extrémisme, ou devons-nous nous attendre à ce que la situation continue de se détériorer ?

Je pense que les technologies de la communication ne sont que des outils qui amplifient les idées que nous choisissons de propager. Elles peuvent servir à diffuser des idées positives ou destructrices, mais ce sont les individus, et non la technologie elle-même, qui en déterminent l’usage. Une analogie utile est celle de l’invention de l’imprimerie il y a plusieurs siècles. Elle a facilité la diffusion du savoir, mais aussi celle d’ouvrages dangereux. On pouvait ainsi imprimer aussi bien des livres sur l’amour, la miséricorde et la tolérance que des écrits haineux comme Mein Kampf. Face à ces dérives, la solution n’a jamais été d’interdire les livres, mais plutôt de combattre les mauvaises idées par de meilleures. J’adopte la même approche face aux défis posés par Internet et les réseaux sociaux.

Malgré le respect que le Coran accorde au peuple juif, certains versets présentent les Juifs sous un jour moins flatteur. Des passages tristement célèbres les décrivent comme des « singes et des porcs » (5:64-65), par exemple, tandis que et d’autres, qui malgré le fait que les Juifs soient désignés comme les « Gens du Livre », semblent contenir une sorte d’autorisation divine de les tuer (33:26). Certains extrémistes musulmans se servent de ces textes pour justifier la haine et la violence, tandis que certains sceptiques juifs et non-musulmans y voient une preuve intrinsèque du caractère antisémite et violent de l’islam. Ont-ils tort ? Que diriez-vous à ces deux groupes ?

Merci d’avoir posé cette question, que j’aborde en détail dans mon livre. En résumé, je dirais que certains passages du Coran ont été instrumentalisés pour alimenter l’hostilité envers les Juifs, soit en les sortant de leur contexte, soit en en déformant le sens.

Par exemple, le passage sur les « singes et les porcs » que vous avez évoqué à juste titre (5:60) ne désigne pas les Juifs comme tels. Il dit seulement que certains juifs désobéissants dans un passé lointain ont été transformés miraculeusement par Dieu en ces créatures, ce qui ne dit rien sur le peuple juif en général. C’est ainsi que l’ont compris la plupart des exégètes musulmans classiques, comme je l’indique dans mon livre, mais cela a été transformé en un trope antisémite au 20e siècle.

Quant à « l’autorisation divine de les tuer », il s’agit d’une référence au siège de la tribu juive des Banu Qurayza à Médine en 627. Cet épisode est d’une violence troublante, que j’analyse en détail dans mon livre. En résumé, cette tribu n’a pas été attaquée en raison de son identité juive, mais pour avoir collaboré avec les forces ennemies qui assiégeaient Médine. De plus, les récits postérieurs – rédigés après le Coran – prétendent que des centaines d’hommes ont été exécutés, mais je mets en doute leur authenticité. Ce que l’on peut affirmer avec certitude, c’est que rien dans le Coran ne justifie la violence contre les Juifs en raison de leur religion ou de leur identité. Il contient certes des passages polémiques, mais ceux-ci doivent être replacés dans le contexte politique de Médine à l’époque de Mahomet.

Comme vous le mentionnez dans votre livre, lorsque les musulmans ont conquis Jérusalem, ils ont permis aux Juifs d’y vivre, alors que les chrétiens leur en avaient interdit l’accès. Les Juifs ont même célébré leur arrivée et il semble clair qu’il y a un espace dans l’islam pour accepter que des Juifs vivent en Terre d’Israël. Qu’en est-il du sionisme moderne et de la souveraineté juive ? Est-ce plus problématique, ou y a-t-il aussi une place pour cela dans la pensée et la loi islamiques ?

Les musulmans n’ont jamais eu de problème avec la présence juive en Terre sainte. Ils ont même aidé les Juifs à revenir à Jérusalem à deux reprises : après leur expulsion par les Romains, puis après celle infligée par les Croisés. Certes, dans l’islam traditionnel, les Juifs n’étaient pas des citoyens à part entière, mais l’Empire ottoman, qui abritait le califat, a aboli le statut de dhimmi au milieu du 19e siècle, accordant l’égalité de citoyenneté aux non-musulmans, y compris aux Juifs. Il y avait même des députés juifs au Parlement ottoman.

Quant à la souveraineté juive : Je l’envisage du point de vue ottoman. Cet empire multi-ethnique s’est progressivement effondré, et ses peuples ont fondé plus d’une vingtaine d’États-nations modernes. Certains sont à majorité chrétienne, comme la Serbie, la Grèce ou la Bulgarie. En tant que musulman, ai-je un problème avec ces États ? Non, tant qu’ils respectent les droits de mes coreligionnaires et des autres minorités, ce qui n’a pas toujours été le cas dans certaines périodes sombres de leur histoire.

De même, je ne vois aucune objection islamique à la souveraineté juive en Israël, à condition qu’elle garantisse la liberté, la sécurité et l’égalité aux musulmans vivant sous son autorité. Mais je crains que cela n’ait pas été le cas depuis 1967. Des millions de Palestiniens vivent sous occupation, sans citoyenneté ni État propre. C’est pourquoi j’ai plaidé en faveur d’une solution à deux États – ou de toute autre issue sur laquelle Israéliens et Palestiniens pourraient s’accorder. Ainsi, les deux peuples de la Terre sainte, du fleuve à la mer, pourraient vivre ensemble, côte à côte, dans la même sécurité et la même liberté.